Ανθρωπολογία της βυζαντινής ποίησης

Ηρακλής Εμμ. Καλλέργης

Ομότιμος Καθηγητής του Πανεπιστημίου Πατρών

Ανθρωπολογία της βυζαντινής ποίησης

(Διάλεξη  της 28 Ιαν. 2013 στη Δημοπτική Βιβλιοθήκη Πατρών

στον κύκλο των Φιλολογικών Βραδινών

της   Εταιρείας Λογοτεχνών Νοτιοδυτικής Ελλάδας)

Κυρίες και Κύριοι,

Αναλαμβάνοντας να μιλήσω απόψε στην εκλεκτή ομήγυρή σας για τη βυζαντινή ποίηση, είχα βαθιά συνείδηση της δυσχέρειας του εγχειρήματος. Όχι τόσο επειδή δεν ασχολούμαι συστηματικά –σε ερευνητικό και διδακτικό επίπεδο– με τη βυζαντινή λογοτεχνία, όσο επειδή η εξέταση του θέματος επιβάλλει να κινηθεί κανείς μέσα σε μια ολόκληρη χιλιετία[1], κατά τη διάρκεια της οποίας αναπτύχθηκαν τρεις κλάδοι ποίησης –η θύραθεν, η δημώδης και η εκκλησιαστική, ο καθένας με τις υποδιαιρέσεις του–, που είναι φυσικό να διαφέρουν στη μορφή και στο περιεχόμενο. Μέσα σ’ αυτό το απέραντο και πολύμορφο ποιητικό τοπίο πρέπει να εντοπίσουμε κάποια σημεία, που αποκαλύπτουν την ψυχολογία και την ιδεολογία του βυζαντινού ανθρώπου.

Φυσικά, απαραίτητη προϋπόθεση για τη νηφάλια διερεύνηση του θέματος είναι η απαλλαγή μας από προκαταλήψεις και ιδεολογικές αγκυλώσεις σχετικά με τη φύση του βυζαντινού πολιτισμού. Η παλαιά αντίληψη για ένα μονοδιάστατο, θεοκεντρικό και συντηρητικό πολιτισμό, μέσα στον οποίο ο άνθρωπος ασφυκτιούσε, έχει ήδη παραχωρήσει τη θέση της στην αντίληψη για ένα πολιτισμό πολυδιάστατο, που –παρά την έντονη θρησκευτική του χροιά– δεν είχε κλείσει τις διόδους στη ρηξικέλευθη σκέψη ούτε είχε –στο σύνολό του– απαρνηθεί, για χάρη των ουράνιων αγαθών, τις επίγειες χαρές.

   Πριν προχωρήσω σε οποιεσδήποτε ειδικότερες παρατηρήσεις, κρίνω σκόπιμο να υπενθυμίσω –σε όσους δεν τα έχουν πρόχειρα– κάποια γραμματολογικά στοιχεία. Ήδη ανέφερα ότι η βυζαντινή ποίηση περιλαμβάνει τρεις κλάδους: τη θύραθεν, τη δημώδη και την εκκλησιαστική. Στη θύραθεν ποίηση ανήκουν κείμενα γραμμένα σε αρχαία γλώσσα και μέτρα προσωδιακά, κείμενα στα οποία περιλαμβάνονται και αυτά με θρησκευτικό περιεχόμενο, όπως λ.χ. τα επιγράμματα του Γρηγορίου Ναζιανζηνού, που καταλαμβάνουν το 8^ο βιβλίο της Ελληνικής Ανθολογίας. Η δημώδης[2] –με περιεχόμενο επίσης ποικίλο– είναι γραμμένη στην ομιλούμενη των Βυζαντινών γλώσσα και χρησιμοποιεί τον λεγόμενο πολιτικό στίχο, δηλαδή τον ιαμβικό 15σύλλαβο. Η εκκλησιαστική ποίηση χρησιμοποιείται για καθαρά λατρευτικούς σκοπούς σε σύζευξη πάντα με τη βυζαντινή μουσική. Παρά το ότι αρκετά κείμενά της είναι γραμμένα σε αρχαία προσωδιακά μέτρα, κυριαρχεί το ρυθμικό σύστημα, που βασίζεται στον αριθμό και τον τόνο των συλλαβών. Κορυφαίος εκπρόσωπός της αναδείχθηκε ο Ρωμανός ο Μελωδός, η παρουσία του οποίου αρκεί, όπως έχει λεχθεί, για τη δικαίωση ολόκληρης της βυζαντινής γραμματείας[3]. Ας προσθέσουμε στα παραπάνω ότι η δημώδης ποίηση έχει αυτονομηθεί από την αρχαιοελληνική εξ ολοκλήρου ως προς τη μορφή και εν μέρει ως προς το περιεχόμενο, ενώ η εκκλησιαστική εξ ολοκλήρου ως προς το περιεχόμενο και εν μέρει ως προς τη μορφή.

Σύμφωνα με τη λογοτεχνική θεωρία, το ανθρώπινο πρόσωπο, στην ολότητά του, εκφράζεται κυρίως από τη λυρική ποίηση και, φυσικά, από τη δραματική, όπου επίσης συχνά παρουσιάζονται αθέατες όψεις της ψυχικής μας ζωής και κρίσιμα διλήμματα, που ανακύπτουν σε οριακές στιγμές της πάλης με τον εαυτό μας και με το πεπρωμένο. Και νομίζω ότι για τη μελέτη του θέματός μας πρώτη δυσχέρεια αποτελεί το γεγονός, που ήδη έχει επισημανθεί από τον Krumbacher, ότι δηλαδή η λυρική ποίηση, ως αυτόνομο είδος, είναι σπανιότατη, ενώ η δραματική –προπάντων η τραγωδία– είναι ουσιαστικά απούσα από το Βυζάντιο[4], παρά τα όσα κατά καιρούς, και εντελώς πρόσφατα[5], έχουν υποστηριχθεί.

 Ως προς την τραγωδία, ο Χριστιανισμός δεν προσέφερε γόνιμο έδαφος για την αναβίωσή της, εφόσον –σύμφωνα με τη διδασκαλία του– η τραγικότητα μιας κατάστασης μπορεί να αρθεί από το θείο έλεος, ενώ η γνήσια τραγωδία στηρίζεται στο ανελέητο της μοίρας. Το μοναδικό δραματικό ποίημα στη βυζαντινή γραμματεία είναι το γνωστό σε όλους Ο Χριστός πάσχων (11^ος ή 12^ος αι.), που στερείται όμως οποιασδήποτε αισθητικής αξίας και ανθρωπολογικού ενδιαφέροντος, εφόσον ουσιαστικά αποτελεί συρραφή αποσπασμάτων από τραγωδίες του Ευριπίδη και του Αισχύλου και από διάφορα ιερά κείμενα[6].

Δεν θα αρνηθούμε, βέβαια, ότι και η βυζαντινή λογοτεχνία γνωρίζει δραματουργικές προσπάθειες, δηλαδή σύντομες διαλογικές σκηνές, όπως λογομαχίες για το έργο της Τύχης ή έργα που συνεχίζουν την παράδοση της Βατραχομυομαχίας, στηρίζονται δηλαδή στην διαλογική αντιπαράθεση, όπως η Κατομυομαχία (ή Γαλεομαχία) του Θεοδώρου Προδρόμου (12^ος αι.), η Διήγησις παιδιόφραστος των τετραπόδων ζώων, ο Πουλολόγος και άλλα, που εν πολλοίς, βέβαια, έχουν σατιρικό και διδακτικό χαρακτήρα.

Σύμφωνα με τον Hans-Georg Beck[7], δραματικούς διαλόγους και κείμενα με λυρική πνοή μπορεί να ανακαλύψει κανείς –εκτός από την εκκλησιαστική ποίηση– και στη βυζαντινή ρητορική, που αποτελεί, κατά τον ίδιο, αληθινό χρυσωρυχείο, εφόσον εδώ εντοπίζονται δείγματα από τα πιο διαφορετικά λογοτεχνικά είδη.

Αν θεωρήσουμε την ψυχική διάθεση ως αφετηρία της λυρικής ποίησης και λάβουμε υπόψη το μεγάλο ρόλο που παίζει στη βυζαντινή ρητορική ο ρυθμός, δεν είναι λάθος ν’ αναζητούμε και εδώ δείγματα λυρικής ποίησης («λυρικές μονογραφίες» τα ονομάζει ο Beck[8]). Και βρίσκουμε πράγματι κομμάτια με εκπληκτική λυρική τρυφερότητα, όπως ο ύμνος στην άνοιξη, που υπάρχει σ’ ένα κήρυγμα του Γρηγορίου Ναζιανζηνού[9] ή ο λόγος του Μιχαήλ Ψελλού (11^ος αι.) στο μικρό εγγονό του. Εδώ, ο σημαντικός αυτός λόγιος εκδηλώνει την πιο μεγάλη χαρά για τη φυσική αφέλεια και τη γοητευτική αδεξιότητα του μικρού παιδιού, αλλά αποκαλύπτει και την ελεγειακή διάθεση του ανθρώπου που γερνάει, όπως και τη θλίψη του για το γεγονός ότι δεν θα συνοδεύει για πολύ ακόμη καιρό τον εγγονό του στο δρόμο της ζωής. Πρόκειται για έναν αποχαιρετισμό και μαζί για μια απελπισμένη ευχή να σταματούσε ο χρόνος. Παραθέτω τμήματα του λόγου σε μετάφραση[10]: «Ίσως να μη σε ξαναδώ, μικρούλη μου –γράφει–, παιδί της ψυχής, ούτε στα εφηβικά σου χρόνια –είθε να δώσει ο Θεός να ζήσω τουλάχιστον ως τότε– ούτε όταν θα ωριμάσεις και θα γίνεις άντρας, γιατί η ζωή μου κοντεύει να τελειώσει και πλησιάζει η στιγμή που θα κοπεί το νήμα της ζωής μου». Το κέλυφος της λογιότητας θραύεται και φανερώνεται μια ψυχή μαλακή και τρυφερή, η ψυχή του αιώνιου παππού, που καμαρώνει για την ομορφιά και την τελειότητα της σωματικής κατασκευής του μικρού εγγονού του: «Το κορμί σου –είθε να μην το πιάσει κακό μάτι– είναι πανέμορφο, τα μέλη σου έχουν ωραίες αναλογίες –αληθινό δώρο της φύσης–, τα μαλλάκια σου είναι δαχτυλιδωτά και ξανθά, το κεφαλάκι σου έχει τέλειο σχήμα, ο λαιμός σου είναι λεπτός και ελεύθερος, και όλα τα άλλα είναι αρμονικά, για να μην αναφέρω περισσότερες λεπτομέρειες».  Και συμπληρώνει λίγο παρακάτω: «Αυτό είναι, λοιπόν, το εγκώμιο που έγραψε για σένα ο παππούς σου. Δεν είναι ολοκληρωμένο, αλλά ούτε κι εσύ είσαι ολοκληρωμένο, έμψυχο μαργαριτάρι μου, στολίδι της ψυχής μου».

Αλλά νομίζω ότι είναι καιρός να κάνουμε κάποιες διαπιστώσεις για τον καθένα από τους τρεις κλάδους της βυζαντινής ποίησης.

Για τη θύραθεν ποίηση ισχύει κατεξοχήν η παρατήρηση του Beck[11], ότι σχεδόν όλοι οι βυζαντινοί συγγραφείς διακατέχονται από τη συγκλονιστική εντύπωση της ελληνικής κλασικής αρχαιότητας, αλλά και όλης της μετακλασικής εποχής, που αποτελεί το μοναδικό και δεσμευτικό πρότυπό τους. Και μερικές φορές τους κυριεύει η αγωνιώδης αμφιβολία αν, έχοντας μπροστά τους τέτοια πρότυπα, αξίζει τον κόπο να πιάσουν τη γραφίδα στο χέρι. Αυτή η αίσθηση της εξάρτησης από τα αρχαία πρότυπα, που βαθμηδόν αμβλύνεται, όσο προχωρούμε προς το τέλος της βυζαντινής ιστορίας, οδηγεί τους συγγραφείς σε μια διαρκή προσπάθεια μίμησης του ύφους των αρχαιοελληνικών κειμένων. Προσπάθεια που γίνεται απόλυτα κατανοητή, αν ληφθεί υπόψη ότι σχεδόν όλοι όσοι γράφουν στην αρχαία γλώσσα είναι φιλόλογοι, δηλ. κατά τεκμήριο βαθείς γνώστες της αρχαίας ελληνικής και λατινικής γραμματείας, οι οποίοι ασχολήθηκαν και με τον πεζό λόγο και έγραψαν περισπούδαστες πραγματείες για ποικίλα θέματα.

Η σχέση της ποίησης αυτής, όπως και της λοιπής λόγιας γραμματείας, με την αρχαία αφετηρία της αντανακλά, σε μεγάλο βαθμό, την ιστορική συνείδηση του Βυζαντίου και αποτελεί το έρεισμα των ηγεμονικών διεκδικήσεών του στο χώρο των γραμμάτων. Ωστόσο, γεννάται το ερώτημα αν η ποίηση αυτή είναι κάτι περισσότερο από επιδέξια ή αδέξια αναπαραγωγή του αρχαίου ύφους, αν υπερβαίνει το επίπεδο της λεκτικής εκζήτησης, τόσο συχνής στη βυζαντινή λογοτεχνία, και φανερώνει κάτι από την ψυχική ζωή και τον κοινωνικό ή ιδεολογικό περίγυρο των δημιουργών της.

Η απάντηση στο ερώτημα είναι οπωσδήποτε καταφατική. Εκτός από την ιστορικού περιεχομένου ποίηση, που σαφώς είναι συνδεδεμένη με την εποχή της –παράδειγμα τα ποιήματα του Γεωργίου Πισίδη (7^ος αι.)[12] και του Θεοδοσίου Διακόνου[13]–, και στη λοιπή ποίηση πάλλεται η ψυχή του βυζαντινού ανθρώπου και σαφώς απηχούνται κοινωνικές καταστάσεις, οι οποίες –παρά τις ελλιπείς μας γνώσεις για τη διαστρωμάτωση της βυζαντινής κοινωνίας και τα προβλήματα που την απασχολούσαν– πρέπει να ήταν ανάλογες με αυτές της σημερινής εποχής.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το σατιρικό ποίημα Επιδημία Μάζαρι εν Άδου. Πρόκειται για κατάβαση στον Άδη –γνωστό στην ελληνική γραμματεία λογοτεχνικό είδος[14]–, και ο συγγραφέας της, πιθανώς ο Μάζαρις, στηλιτεύει με σκληρότητα το περιβάλλον της αυλής του Μανουήλ Β΄ Κομνηνού, περιβάλλον ολότελα διεφθαρμένο –κατά το συγγραφέα–, όπου οργιάζουν οι δολοπλοκίες και μηχανορραφίες και τα συμφέροντα του κράτους ξεπουλιούνται χωρίς τον παραμικρό δισταγμό[15].

Οι σχολιαστές του κειμένου εφιστούν την προσοχή στην υπερβολή, που οπωσδήποτε χαρακτηρίζει κάθε μορφή σάτιρας, και στα προσωπικά κίνητρα του συγγραφέα[16], τα οποία ενδεχομένως αποδυναμώνουν την πιστότητα της εικόνας που μας προσφέρει, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν περιέχει αλήθειες για τη βυζαντινή κοινωνία. Μια περιήγηση, εξάλλου, στην αυλή του πιο «χριστιανικού» αυτοκράτορα του Βυζαντίου, του Ιουστινιανού του Α΄, αυλή που –σύμφωνα με τα Ανέκδοτα του Προκοπίου (6^ος αι.)[17]– είναι γεμάτη από γλεντζέδες, αδίστακτους εραστές της εξουσίας, ειδωλολάτρες, τυχοδιώκτες και «δέσποινες» με τρόπους πόρνης, μας αναγκάζει να αντιμετωπίσουμε με πολλή επιφύλαξη την άποψη ότι ο Βυζαντινός,  από την ίδια του τη φύση, είναι αρνησίκοσμος και ενδιαφέρεται μόνο για το υπερπέραν.

Το ότι ο θάνατος και η υποταγή στο πεπρωμένο υπεισέρχονται ως θεμελιώδεις αξίες στην ποίηση δεν είναι ειδικά βυζαντινό φαινόμενο. Το διαπιστώνουμε και στην προγενέστερη, ειδωλολατρική ποίηση, και οπωσδήποτε δεν μπορούμε να το επιστρατεύσουμε ως μαρτυρία εναντίον της τάσης των Βυζαντινών να χαίρονται την παρούσα ζωή, αποδιώχνοντας τη σκέψη του θανάτου, τάσης που αποκαλύπτεται και σε ένα μεγάλο εκκλησιαστικό πατέρα, τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό, ο οποίος σε μια επιστολή του γράφει χαρακτηριστικά: «Ακόμα και το υπερπέραν μου φαίνεται φοβερό, όταν το μετρώ με την επίγεια ζωή»[18].

Μια τέτοια εικόνα του βυζαντινού ανθρώπου, με ενδιαφέροντα που καλύπτουν όλο το φάσμα της ζωής, μας δείχνει το επίγραμμα, που την εξέλιξή του, από την αρχαία εποχή ως την εποχή της Αναγέννησης, μπορούμε να τη θεωρήσουμε καθρέφτη της πολιτισμικής ιστορίας των Ελλήνων. Το επίγραμμα αποτέλεσε τον ισχυρότερο συνδετικό κρίκο των λογίων με τον περίγυρό τους και τον αψευδέστερο μάρτυρα της ψυχολογίας και των προβληματισμών των ανθρώπων κάθε περιόδου της βυζαντινής ιστορίας. Αν εξαιρέσουμε κάποια «φιλολογικά» επιγράμματα –δηλαδή επιγράμματα που είχαν καταντήσει του συρμού, όπως τα αινίγματα, τα επιγράμματα σε ζώα, τα στιχουργικά παιχνίδια κλπ.–, τα περισσότερα από τα κείμενα αυτά, στα χέρια επιδέξιων στιχουργών, αποδείχθηκαν σπουδαία μέσα έκφρασης όλων των αποχρώσεων του ανθρώπινου στοχασμού και όλης της κλίμακας των συναισθημάτων, από τα απλά ερωτικά σκιρτήματα ως το συγκλονισμό που δημιουργεί το φαινόμενο του θανάτου.

Στα επιγράμματα,  προπάντων, βλέπουμε το στενό δεσμό του Βυζαντινού με τα εγκόσμια, την απόλυτη κατάφαση της ζωής, πράγμα που γίνεται περισσότερο αισθητό σε αυτά που ανήκουν στον 6^ο αιώνα. Ο εκδότης της Ελληνικής Ανθολογίας (σε 4 τόμους) Heinrich Beckby γράφει σχετικά: «Παντού νιώθουμε μια κατάφαση της εγκόσμιας ζωής, μια χαρά για τις επίγειες απολαύσεις, χαρά που εκδηλώνεται πληθωρικά με λέξεις και σκέψεις, από τις οποίες δε λείπει μερικές φορές κάτι το πικάντικο και ελαφρό»[19]. Για τον Παύλο Σιλεντιάριο και τον Αγαθία τον Σχολαστικό, κορυφαίους επιγραμματοποιούς του 6^ου αιώνα, ο καθηγητής Herbert Hunger παρατηρεί[20] ότι έχουν τόσο υπερβολική δόση ερωτισμού στα επιγράμματά τους, ώστε αυτά θυμίζουν τις αναλόγου περιεχομένου εμπορικές ταινίες της εποχής μας. Διαβάζω σε μετάφραση[21] ένα από τα λιγότερο τολμηρά επιγράμματα του Παύλου Σιλεντιαρίου, που πάντως δεν ανταποκρίνεται στους ηθικούς κανόνες μιας κοινωνίας συντηρητικής. Αλλά κι αν αυτό δεν συμβαίνει, ο επιγραμματοποιός απευθύνεται σε ανθρώπους που έχουν αίσθηση του χιούμορ. Μιλά μια γυναίκα, πιθανόν έγγαμη:

Τον Ιππομένη όταν φιλώ, τον Λέανδρο έχω στο νου μου·

και όταν τα χείλη μου κολλώ στο στόμα του Λεάνδρου,

του Ξάνθου τη μορφή αναπολώ. Κι όταν τον Ξάνθο έχω,

τον Ιππομένη νοσταλγεί ευθύς αμέσως η καρδιά μου.

Αρνούμαι αυτόν που στην αγκάλη μου έχω· κι έτσι συνέχεια

τον ένα με τον άλλο συναλλάζοντας απολαμβάνω

μια πάμπλουτη Κυθέρεια. Κι αν ίσως με κακολογήσει κάποια,

ας μείνει αυτή πιστή στον άνδρα της. Μονόγαμη ας είναι.

Αν ο Παλλαδάς ο Αλεξανδρεύς (περ. 360-440), κορυφαίος τεχνίτης του είδους, χρησιμοποιεί το επίγραμμα για να σατιρίσει ανελέητα τους φοροεισπράκτορες[22], όργανα σκληρά της ρωμαϊκής διοίκησης, ή για να εγκωμιάσει την Υπατία[23], που ενσαρκώνει με τρόπο εντυπωσιακό την αλεξανδρινή παιδεία και επιστήμη, άλλοι στα επιγράμματά τους αποτυπώνουν τη φυσιολατρία τους ή τους θρησκευτικούς και μεταφυσικούς τους προβληματισμούς, αναδεικνύοντας έτσι το επίγραμμα σε εκφραστικό μέσο ενός γνήσιου λυρισμού. Διαβάζω, σε μετάφραση[24], ένα επίγραμμα του Γρηγορίου Ναζιανζηνού, όπου ο ζόφος της ψυχής, από την εμπλοκή σε άλυτα υπαρξιακά προβλήματα, αντιπαραβάλλεται προς μια φύση, που δεν είναι –όπως σε άλλους εκκλησιαστικούς συγγραφείς– κάτι το σκιώδες και σχηματικό σε σχέση με την αιωνιότητα, αλλά μια ακμαία και γεμάτη φως παρουσία:

Χθες, με καρδιά βαριά απ’ τη θλίψη, καθόμουν μόνος

σ’ ένα σκιερό άλσος και ροκάνιζα τον πόνο μου.

Γιατί είναι φάρμακο στις στενοχώριες μου

σιωπηλό διάλογο ν’ ανοίγω με την ψυχή μου.

Αύρες ψιθυρίζουν κι απ’ τ’ ακροκλώναρα τα πουλιά

σταλάζουν με τα τραγούδια τους γλυκιά ηρεμία

στην κουρασμένη μου ψυχή. Κι απ’ τα δέντρα

τα τζιτζίκια, του ήλιου οι φίλοι, τερετίζουν

και γεμίζουν το άλσος με τη χαρούμενη φλυαρία τους.

Στο γρασίδι, κοντά στα πόδια μου, σιγοκυλούσε δροσερό νερό.

Εγώ όμως δεν μπορούσα να ξεφύγω από τη θλίψη μου

κι απαρηγόρητος, όπως πριν, καθόμουν εκεί.

Ξένα όλ’ αυτά μου φαίνονταν, γιατί όταν πονάει η ψυχή,

δεν μπορεί ν’ απολαύσει την ομορφιά της φύσης.

Και μες στη μαυρίλα της ψυχής μου αναρωτήθηκα:

Ποιος ήμουν, ποιος είμαι, τι θα γίνω; Δεν ξέρω

κι ούτε κανείς σοφότερός μου μπορεί να με φωτίσει.

Τυλιγμένος στην ομίχλη πλανιέμαι εδώ κι εκεί

κι ούτε στα όνειρά μου δεν έχω αυτό που ποθώ.

Ότι το επίγραμμα γίνεται κάποτε ο αψευδέστερος μάρτυρας του κοινωνικού περίγυρου, φαίνεται προπάντων στα κείμενα των βυζαντινών στιχουργών τα εμπνευσμένα από αγάλματα ηνιόχων, που υπήρχαν στον ιππόδρομο της Κωνσταντινούπολης. Όπως γνωρίζουμε, τον 5^ο και 6^ο αιώνα ο ενθουσιασμός για το άθλημα της ιπποδρομίας ήταν τεράστιος και οι σχετικές φατρίες, που είχαν δημιουργηθεί, επηρέαζαν ακόμη και τις πολιτικές εξελίξεις. Ας θυμηθούμε τη «Στάση του Νίκα» (11 Ιαν. 532).

Οι επιγραμματοποιοί δεν ήταν καθόλου φειδωλοί στη χρήση όγκου και μεγαληγορίας –για να θυμηθούμε το Περί Ύψους του Λογγίνου[25]– για τους πιο δημοφιλείς αθλητές του ιπποδρόμου, και τα επίθετα άφθιτος και αθάνατος δεν απουσιάζουν από τα κείμενα αυτά, που, πρέπει να ομολογήσουμε, σπάνια κατορθώνουν να ξεπεράσουν το επίπεδο της μετριότητας, καθώς επαναλαμβάνουν τους κοινούς τύπους των επιγραμμάτων. Χαρακτηριστικό είναι το υπ’ αριθ. 369 επίγραμμα του 16^ου βιβλίου της Ελληνικής Ανθολογίας, όπου ο άγνωστος ποιητής γράφει για το νεκρό πια αθλητή:

Άφθιτε Κωνσταντίνε, θανείν σε μη τις ενίσπη·

των γαρ ανικήτων άπτεται ουδ’ Αΐδης.

(Αθάνατε Κωνσταντίνε, ας μην πει κανείς ότι πέθανες·

γιατί τους ανίκητους δεν τους αγγίζει ούτε ο θάνατος).

Κατά τον ανώνυμο ποιητή του επιγράμματος 344 (επίσης του 16^ου βιβλίου), το άγαλμα του Πορφυρίου, ο οποίος τόσες νίκες είχε κερδίσει, έπρεπε να το φιλοτεχνήσει ένας γλύπτης του αναστήματος του Λυσίππου, ενώ για τον Πορφύριο διατυπώνεται από έναν, επίσης ανώνυμο, στιχουργό η ευχή να μην πεθάνει ποτέ:

…αίθε τοι είη,

ως κλέος αθάνατον, και δέμας αθάνατον.

(…είθε, όπως η δόξα σου είναι αθάνατη,

να είναι και το σώμα σου αθάνατο).

Θα συμφωνήσετε, πιστεύω, μαζί μου ότι τα λόγια αυτά μας φέρνουν στο νου τους χαρακτηρισμούς των αθλητικών συντακτών για κάποιους από τους ποδοσφαιριστές-ινδάλματα των ημερών μας, που φαίνεται πως αντικατέστησαν τους ηνιόχους της Κωνσταντινούπολης: «γίγαντας», «μεγάλος», «ήρωας», «θεός» και τα τοιαύτα.

Η δημώδης βυζαντινή ποίηση, δηλαδή η ποίηση που αναπτύχθηκε από τον 10^ο αιώνα και εξής, δεν θα μας απασχολήσει πολύ, εφόσον –στα ελληνικά τουλάχιστον επιστημονικά εγχειρίδια– είθισται να εξετάζεται στο πλαίσιο της νεοελληνικής λογοτεχνίας και, συγκεκριμένα, στην ενότητα «πρωτονεοελληνικοί χρόνοι». Σημειώνω, με την ευκαιρία, ότι οι όροι «υστερομεσαιωνικός» και «πρωτονεοελληνικός», που εισήγαγε ο καθηγητής Εμμ. Κριαράς, είναι δηλωτικοί του γεγονότος ότι η λογοτεχνία της επίμαχης περιόδου χρησιμοποιεί γλώσσα εξαιρετικά απλουστευμένη, που λίγο απέχει από την κοινή νεοελληνική –με ελάχιστες βέβαια εξαιρέσεις.

Η ακριτική ποίηση –και εννοούμε φυσικά και τον ακριτικό κύκλο και το ακριτικό έπος– είναι βέβαια μια ποίηση «εν σπέρματι μεγάλη» –κατά το χαρακτηρισμό του Νικολάου Τωμαδάκη[26]–, που καταξιώνεται από το επικό και ηρωικό της στοιχείο. Οι ήρωές της είναι υπεράνθρωποι, ωστόσο αποτυπώνουν με τρόπο γνήσιο και αυθεντικό το αίσθημα της εθνικής υπερηφάνειας των Βυζαντινών για τα κατορθώματα των ακριτών. Σύμφωνα με τον Νικόλαο Πολίτη, ο Διγενής είναι το σύμβολο του μαχόμενου εναντίον του μουσουλμανικού κινδύνου μεσαιωνικού Ελληνισμού[27], από άλλη όμως άποψη το είδωλο του ανθρώπου, όπως αναδύεται μέσα από τα ακριτικά ποιήματα, ανταποκρίνεται περισσότερο σε αυτό του Νέου Έλληνα[28].

Ο βαθύτερος νεοελληνικός πυρήνας της ακριτικής ποίησης δεν αποκαλύπτεται μόνο στα τραγούδια του ακριτικού κύκλου, αλλά και σε κάποια παρένθετα λυρικά κομμάτια του ακριτικού έπους. Ένα παράδειγμα είναι η σκηνή όπου ο νεαρός ήρωας προσπαθεί, πρωί-πρωί, να ξυπνήσει την κόρη του στρατηγού με στίχους οι οποίοι μας θυμίζουν τις γνωστές καντάδες, που εμείς οι παλαιότεροι είχαμε την ευκαιρία να απολαμβάνουμε πολύ συχνά:

Πώς επελάθου, πάντερπνε, νέας ημών αγάπης

και ηδέως καθύπνωσας, αμερίμνως, ευκόλως;

Ανάστα, ρόδον πάντερπνον, μήλον μεμυρισμένον,

ο αυγερινός ανέτειλεν, δεύρο ας περιπατώμεν[29].

Είτε όμως πρόκειται για ποιήματα ακριτικά και άλλα κείμενα με πυρήνα ιστορικό ή μυθικό[30], που φανερώνουν, κάπως αχνά, την αφύπνιση μιας νέας συνείδησης εθνικής, είτε για ποιήματα ηθικοδιδακτικά[31] και θρησκευτικά, με έντονη την επίδραση του ασκητικού ιδεώδους[32], είτε για ερωτικά μυθιστορήματα[33], όπου η αφομοίωση του ιπποτικού τρόπου ζωής και η πλήρης αποδέσμευση από τη θρησκεία δεν μπορούν να αμφισβητηθούν, είτε για διηγήσεις σχετικές με ζώα και φυτά[34], με τις οξύτατες φυσιογνωστικές παρατηρήσεις και τις σαφείς συμβολικές προεκτάσεις –για να περιοριστώ σε κάποια πολύ γνωστά είδη της δημώδους βυζαντινής ποίησης–, είναι ευδιάκριτη η φωνή ενός ολόκληρου κόσμου, διαφορετικού βέβαια από το δικό μας, που αγωνίζεται –όπως συμβαίνει σε κάθε εποχή– να μορφοποιήσει τα βιώματα και τους ερεθισμούς του από το φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον και ν’ αποκριθεί στα διαιώνια υπαρξιακά διλήμματα και ερωτήματα.

Τον κόσμο αυτόν, που άλλοτε εκφράζεται με ποίηση και άλλοτε με πεζογραφία, τώρα μόλις αρχίζουμε να τον κατανοούμε. Παράδειγμα η σατιρική ποίηση των Βυζαντινών, που ανταποκρίνεται σε μια σύνθετη και περίπλοκη κοινωνική πραγματικότητα. Σε αυτή την ποίηση ανήκουν, λ.χ., τα πτωχοπροδρομικά ποιήματα, που είναι αδύνατο να ερμηνευθούν απλά ως κείμενα με επαιτικό περιεχόμενο και, επομένως, ως προϊόντα έκφρασης μιας παρακμιακής κοινωνίας. Πέρα από τη λαογραφική και τη γλωσσική τους αξία, για την οποία τόσα έχουν γραφτεί, αυτό που έχει ιδιαίτερη σημασία είναι η στάση της κοινωνίας που αντανακλούν, μιας κοινωνίας που αρνείται να δει με συμπόνια τους αποτυχημένους στη ζωή και τους χλευάζει χωρίς οίκτο. Η Σοφία Αντωνιάδου παρατηρεί σχετικά[35]: «Η βάση στην οποία στηρίχθηκαν τα πτωχοπροδρομικά ποιήματα μένει γερή: πλουτισμένες και φωτισμένες γερές κοινωνικές τάξεις καμαρώνουν τα όσα πραγματοποίησαν σε ευζωία και δύναμη και περιφρονούν τα στοιχεία εκείνα που ζουν εις βάρος τους ανάξια και παρασιτικά, έστω κι αν τα στοιχεία αυτά αποτέλεσαν σε ορισμένες εποχές τα ευγενικά ιδανικά της κοινωνίας. Οι ζωντανοί άνθρωποι, με τη ζωντανή τους γλώσσα, θα σπάσουν τα είδωλα με το προχειρότερο αλλά και όχι αδύνατο όπλο: τη σάτιρα».

«Αλλ’ οι Βυζαντινοί, –γράφει με κάποια δόση υπερβολής ο αείμνηστος καθηγητής Νικόλαος Τωμαδάκης[36]– δεν εισήλθαν εις τον στίβον της ποιήσεως ούτε δια των ιαμβείων, ούτε δια των εκφράσεων (περιγραφών μνημείων), ούτε δια των ακριτικών και πτωχοπροδρομικών συνθέσεων, αλλ’ ούτε δι’ αυτών των πολυάριθμων επιγραμμάτων. Εις θεοκρατικόν βασίλειον, όπου η Εκκλησία είχε ιδιάζουσαν θέσιν, η ιερά ποίησις των ακολουθιών εσφράγισε την έκφρασιν του μεσαιωνικού ανθρώπου. Η ιερά υμνογραφία των Βυζαντινών είναι μέγα ποιητικόν είδος, υπερβαλόν την ορφικήν υμνογραφίαν και ακολουθούν κατά πόδας την εβραϊκήν ποίησιν την γνωσθείσαν δια της μεταφράσεως των Ο΄».

Το ανθρωπολογικό ιδεώδες της ποίησης αυτής είναι σε όλους μας γνωστό. Είναι ο κατά πνεύμα Χριστού άνθρωπος, που αγωνίζεται να νικήσει τη γεμάτη αδυναμίες φύση του. Ο θάνατος δεν αποτελεί το τέλος, αλλά τη μετάβαση από τα πρόσκαιρα στα αιώνια, το προοίμιο της κρίσης, η οποία θα οδηγήσει στη δικαίωση τους αγαθούς και στον κολασμό τους φαύλους. Ο αγώνας εναντίον της αμαρτίας, που είναι ο μεγάλος εχθρός του ανθρώπου, διεξάγεται με τη βοήθεια του Χριστού και με τη μεσιτεία της Παναγίας και των αγίων. Αυτός ο αγώνας για την επάνοδο του ανθρώπου στην αρχική φύση του, που αλλοιώθηκε από την αμαρτία, αποτελεί το κεντρικό θέμα της υμνολογίας της Εκκλησίας μας, μιας υμνολογίας με έντονα –κατά τα άλλα– δοξολογικό και ευχαριστηριακό χαρακτήρα.

Ο χριστιανός σ’ αυτόν τον λυτρωτικό αγώνα διακατέχεται από συντριβή, έχοντας συνείδηση της αμαρτωλότητάς του, διατηρεί όμως την αξιοπρέπειά του αποφεύγοντας τον αυτοσπαραγμό και τις κραυγές απελπισίας τής χωρίς πίστη και μεταφυσικά ερωτήματα ποίησης. Παράδειγμα είναι κατεξοχήν η ποίηση του Ρωμανού του Μελωδού[37], ποίηση που ξεφεύγει από την περίπτωση του ατόμου και προχωρεί στη σφαίρα της κοινότητας, της Εκκλησίας. Ο Ρωμανός, εκφραστής όλων των διακυμάνσεων της ψυχής του πιστού, ελάχιστα επιμένει στο γεγονός της αμαρτωλότητας, εφόσον υπάρχει η ελπίδα της μετάνοιας και σωτηρίας. Σ’ έναν ύμνο του αναφωνεί:

Ρερύπωται η ψυχή μου

ενδεδυμένη τον χιτώνα των πταισμάτων μου.

Σπεύδει όμως αμέσως να προσθέσει τα λόγια της ελπίδας και της ικεσίας:

Αυτός δε μοι παράσχου

από των ομμάτων μου

ρεύσαι ύδατα,

ίνα ταύτην καθάρω δια της μετανοίας·

λαμπράν στολήν με ένδυσον

αξίαν του γάμου σου,

ο θέλων πάντας τους ανθρώπους σωθήναι[38].

Σε μια ποίηση έντονα ιδεαλιστική, που διαρρέεται από την ιδέα της ματαιότητας του κόσμου τούτου, σύμφωνη με τη γενικότερη διδασκαλία του Χριστιανισμού –«ουκ ενθάδε πόλιν έχομεν, αλλά την μέλλουσαν επιζητούμεν» γράφει ο Απ. Παύλος–, η «μελέτη θανάτου» –κατά την πλατωνική φρασεολογία– είναι φυσικό να προβάλλεται ως η περισσότερο επιβαλλόμενη άσκηση του πιστού κατά τη διάρκεια της ζωής του, όπως επισημαίνει πάλι ο Ρωμανός:

Ψυχή μου, ψυχή μου,

ανάστα, τι καθεύδεις;

Το τέλος εγγίζει

και μέλλεις θορυβείσθαι.

Ανάνηψον ουν,

ίνα φείσηταί σου Χριστός ο Θεός

ο πανταχού παρών και τα πάντα πληρών.

Στην ίδια εγρήγορση καλεί τους πιστούς και ο Ανδρέας Κρήτης (περ. 660-740)[39] στον Μεγάλο Παρακλητικό Κανόνα:

Εγγίζει, ψυχή, το τέλος,

εγγίζει και συ φροντίζεις,

ουχ ετοιμάζει·

ο καιρός συντέμνει, διανάστηθι·

εγγύς επί θύραις ο κριτής εστί·

ως όναρ, ως άνθος ο χρόνος του βίου τρέχει·

τι μάτην ταραττόμεθα;

Στην εκκλησιαστική ποίηση, που διαμορφώθηκε κυρίως με την επίδραση του μοναστικού ιδεώδους, ο φυσικός κόσμος απουσιάζει ως αυταξία. Όπως στο βάθος μιας αγιογραφίας το όρος είναι απόλυτα συμβατικό, έτσι και στην βυζαντινή εκκλησιαστική ποίηση ο φυσικός κόσμος υπάρχει μόνο σε σχέση προς το πνεύμα και εφόσον συμβολίζει το άυλο. Γι’ αυτό και ο άνθρωπος ως φυσική παρουσία δεν ενδιαφέρει, κατά κανόνα, τους υμνωδούς, που εναρμονίζονται με τη σκέψη του Προφητάνακτα Δαβίδ: «Άνθρωπος ωσεί χόρτος αι ημέραι αυτού, ωσεί άνθος του αγρού ούτως εξανθήσει».

Αλλά ο κανόνας αυτός δεν είναι απαράβατος. Στα Εγκώμια της Μ. Παρασκευής ο μητρικός σπαραγμός της Θεοτόκου, που ντύνεται με λόγια εξαίσιου λυρισμού διασχίζοντας τη νύχτα και συγκλονίζοντας τις καρδιές μας, δεν είναι μόνο για το θάνατο του θεού, αλλά και για το γιο που χάθηκε στην ανθισμένη νιότη του, το γιο που ήταν η άνοιξη της ζωής της και το φως των ματιών της:

Ω γλυκύ μου έαρ,

γλυκύτατόν μου τέκνον,

πού έδυ σου το κάλλος;

Ω φως των οφθαλμών μου,

γλυκύτατόν μου τέκνον,

πώς τάφω νυν καλύπτει;

Το ίδιο ανθρώπινος είναι και ο πόνος που διαχέεται και στον ύμνο του Ρωμανού Εις την θυσίαν του Αβράαμ, όπου ο πατριάρχης θρηνεί:

…Πώς χερσί δε

ταις ιδίαις ολέσω σε,

ου τοις δακτύλοις

ήλπιζον κλεισθήναι μου τα βλέφαρα;

Οίμοι, σπλάγχνον Ισαάκ,

την ψελλίζουσαν γλώσσαν

άφωνον δείξει

χειρ του γεννήσαντος σφάζουσα.

Τα δε βλέφαρά σου

ου καμμύσει η Σάρρα·

τα ρόδινα χειλη νυν

αδόνητα δείξει·

ότι πρόσταγμα τελώ του δώσαντος[40].

Ας προσέξουμε την τρυφερότητα που εκλύεται από το απόσπασμα, τη γνήσια λυρική αίσθηση, που δεν εντοπίζεται μόνο στον Ρωμανό. Και άλλοι ποιητές μάς έχουν δώσει λυρική ποίηση υψηλής πνοής, που συγκινεί με το νοηματικό της βάθος και τη διεισδυτική της αμεσότητα.

Αυτή η ποίηση, η συνδεδεμένη με τα γλυκύτατα βυζαντινά μέλη, έχει επιζήσει 1.500 περίπου χρόνια, γαλουχώντας πάμπολλες γενιές Ελλήνων και ενσταλάζοντας στις ψυχές τους την πίστη, την παρηγοριά και την ελπίδα. Αυτή η ποίηση είναι πλέον ένα αναπόσπαστο τμήμα της πολιτιστικής μας κληρονομιάς, ένα κομμάτι της ζωής όλων μας.

Κυρίες και Κύριοι,

Μέσα στα περιορισμένα χρονικά όρια μιας διάλεξης, προσπάθησα να σας ξεναγήσω στο δαιδαλώδη και πολυσύνθετο κόσμο της βυζαντινής ποίησης. Όπως θα αντιληφθήκατε, πρόκειται για ποίηση όχι μόνο θεοκεντρική, αλλά και ανθρωποκεντρική. Από άποψη αισθητική, δεν ικανοποιεί πάντοτε, υπάρχουν ωστόσο και κορυφώσεις της εμφανέστατες, κυρίως στο επίγραμμα και στην εκκλησιαστική ποίηση.

Άσχετα όμως από την ανταπόκρισή της στις αισθητικές προτιμήσεις του σημερινού αναγνώστη, του θρεμμένου με λυρικά αριστουργήματα μεγάλων δημιουργών, η βυζαντινή ποίηση δεν παύει να αποτελεί τμήμα μια εκπληκτικής σε έκταση και ποικιλία γραμματείας, που μαζί με τα άλλα πολιτισμικά επιτεύγματα δικαιολογεί, νομίζω, το θαυμασμό του Αλεξανδρινού μας ποιητή για τη λάμψη του Βυζαντίου, για «τον ένδοξό μας βυζαντινισμό».

Σας ευχαριστώ.

---

[1]           Μια «πανοραμική» εικόνα των επιτευγμάτων των Βυζαντινών ως την Άλωση βλέπει κανείς  στο εξαίρετο βιβλίο: Georg-Hans Beck, Η βυζαντινή χιλιετία (Das byzantinische Jahrtausend), μετάφρ. Δημοσθένη Κούρτοβικ, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1992 (εφεξής: Η βυζαντινή χιλιετία). Βλ. επίσης το πρόσφατο βιβλίο της Ελένης Γλύκατζη-Αρβελέρ, Γιατί το Βυζάντιο, εκδόσεις Μεταίχμιο 2012, όπου πολλές και ουσιώδεις παρατηρήσεις για τα βυζαντινά επιτεύγματα.

[2]           Για την ποίηση αυτή βλ. τα οικεία κεφάλαια στο βιβλίο του Karl Krumbacher, Ιστορία της βυζαντινής λογοτεχνίας, τόμ. Α΄-Β΄, Πάπυρος, Αθήνα 1964 (Γενική Εισαγωγή: Ν. Β. Τωμαδάκης, μετάφρ.: Γ. Σωτηριάδης), κυρίως όμως στο βιβλίο του Hans-Georg Beck, Ιστορία της βυζαντινής δημώδους λογοτεχνίας. Μετάφρ.: Νίκη Eideneier, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1988.

[3]           Πβ. Karl Krumbacher, ό.π., σ. 32. (Η γνώμη αυτή είναι του Ν. Β. Τωμαδάκη και περιέχεται στο τέλος της εισαγωγής του). Εκτενείς πληροφορίες για τη ζωή και το έργο του Ρωμανού του Μελωδού (6^ος αι.) βλ. στην ογκώδη μονογραφία (1234 σελ.) του Θεοχάρη Δετοράκη (Καθηγητή του Παν/μίου Κρήτης) Βυζαντινή Φιλολογία – Τα Πρόσωπα και τα Κείμενα, τόμ. Β΄, Ηράκλειο Κρήτης 2003, σσ. 131-163, όπου όλη η βιβλιογραφία και πλήθος επιλεγμένων ύμνων.

[4]           Μπορούμε, βέβαια, να εντοπίσουμε ένα είδος αναπαράστασης των Παθών του Χριστού, π.χ., σε ένα σενάριο στην Κύπρο (εκδ. A. Wogt, Byzantion 6 (1931), σ. 49-74 με γαλλική μετάφραση), αλλά και σε χρονικά του μητροπολίτη Συμεών της Θεσσαλονίκης (P.G. 155, 112). Οπωσδήποτε όμως πρόκειται για είδος με δυτική προέλευση.

[5]           Βλ. σχετικά Μάριου Πλωρίτη, Το θέατρο στο Βυζάντιο, Καστανιώτης, Αθήνα 1999.    

[6]           Πβ. K. Krumbacher, ό.π., σ. 754 κ.ε.

[7]           Η βυζαντινή χιλιετία, σ. 155.

[8] Η βυζαντινή χιλιετία, σ. 158.

[9]           Βλ. P.G. 37, 617-620.

[10]          Το πρωτότυπο βλ. στην έκδοση των E. Kurtz και F. Drexl: Michaelis Pselli, Scripta minora, τόμ. 1, Μιλάνο 1936, σσ. 77-81.                 

[11]          Η βυζαντινή χιλιετία, σ. 150.

[12]          Βλ. γι’ αυτά K. Krumbacher, ό.π., σσ. 724-5, και Herbert Hunger, Βυζαντινή Λογοτεχνία, τόμ. Β΄, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1992, σ. 515. Περισσότερα γι’ αυτόν βλ. στου Δετοράκη, ό.π., τόμ. Β΄, σσ. 207-216.

[13]          Ο Θεοδόσιος Διάκονος (10^ος αι.) έγραψε ένα ποίημα με τίτλο Άλωσις της Κρήτης, όπου εγκωμιάζεται ο στρατηγός Νικηφόρος Φωκάς, μετέπειτα αυτοκράτορας, για την ανακατάληψη της Κρήτης (960), που κατείχαν οι Άραβες. Το ποίημα αυτό βλ. στην έκδοση του Ν. Μ. Παναγιωτάκη, Θεοδόσιος ο Διάκονος και το ποίημα αυτού «Άλωσις της Κρήτης», Ηράκλειο 1960. Νεότερη η έκδοση του U. Criscuolo: Theodosius Diaconus, De Creta capta, Λειψία 1979.

[14]          Βλ. τη διδακτορική διατριβή του Στέλιου Λαμπάκη, Οι καταβάσεις στον Κάτω Κόσμο στη βυζαντινή και μεταβυζαντινή λογοτεχνία, Αθήνα 1982, όπου και ανάλυση  του συγκεκριμένου ποιήματος (σ. 88 κ.ε.), ταύτιση των αναφερόμενων προσώπων και πλούσια σχετική βιβλιογραφία.         

[15]          Η βυζαντινή χιλιετία, σσ. 188-9.

[16]          Κατά τον Beck (ό.π., σ. 189), «μάλλον πρόκειται για έναν άνθρωπο που δεν έχει καταφέρει ακόμα να μπει και ο ίδιος σ’ αυτόν τον κύκλο, τον οποίο τόσο σκληρά κατηγορεί, για να επωφεληθεί και αυτός από τις ευκαιρίες του».

[17]          Ο Hunger (Η βυζαντινή λογοτεχνία, ό.π., σσ. 81-82) θεωρεί την κριτική που ασκεί εδώ ο Προκόπιος εναντίον του Ιουστινιανού εντελώς άδικη και μεροληπτική, προϊόν πολιτικής εμπάθειας.

[18]          Πβ. Η βυζαντινή χιλιετία, σ. 197.

[19]          Anthologia Graeca, Ernst Heimeran Verlag in München, 2^η έκδοση (χ.χ.), βιβλία 1-4, σ. 63. Για το περιεχόμενο, γενικότερα, των επιγραμμάτων και τους μετρικούς κανόνες που διέπουν τη στιχουργία τους βλ. το βιβλίο του Ηρακλή Εμμ. Καλλέργη, Ελληνικά Επιγράμματα, εκδόσεις «Περί Τεχνών», Πάτρα 2003, σσ. 13-34 και 119-136.

[20]          Η βυζαντινή λογοτεχνία, τόμ. Β΄, σ. 590.

[21]          Ανήκει στον Βασ. Ι. Λαζανά: Αρχαία ελληνικά ερωτικά επιγράμματα, εκδόσεις Δημ. Ν. Παπαδήμα, Αθήνα 1990, σ. 151 (όπου και το αρχαίο κείμενο).

[22] Βλ. Anthologia Graeca, βιβλίο ΧΙ, αρ. 292.

[23]          Ό.π., αρ. 400

[24]          Βλ. το πρωτότυπο στο βιβλίο Η βυζαντινή χιλιετία, σ. 160. Η μετάφραση ανήκει στον Δημοσθένη Κούρτοβικ, ο οποίος και έχει μεταφράσει το βιβλίο του Hans-Georg Beck.

[25]          Παραθέτω ολόκληρο το σχετικό απόσπασμα: Όγκου και μεγαληγορίας και αγώνες επί τούτοις, ώ νεανία, και αι φαντασίαι παρασκευαστικώταται. Πβ. Διονυσίου Λογγίνου, Περί Ύψους. Ερμηνευτική έκδοση Μ. Γ. Κοπιδάκη, Βικελαία Δημοτική Βιβλιοθήκη, Ηράκλειο 1990, σ. 104.

[26]          K. Krumbacher, ό.π., σ. 29.

[27]          Συγκεκριμένα, ο Ν. Πολίτης γράφει (Εκλογαί από τα τραγούδια του ελληνικού λαού, εκδ. Ε. Γ. Βαγιονάκου, Αθήνα ³1966, σ. 79): «Εν κεφαλαίω δ’ ειπείν, εις τον Διγενήν Ακρίταν αποκορυφούνται οι πόθοι και τα ιδεώδη του ελληνικού έθνους, διότι εν αυτώ συμβολίζεται η μακραίων και άληκτος πάλη του ελληνικού προς τον μουσουλμανικόν κόσμον».

[28] Πβ. Λίνου Πολίτη, Ιστορία της νεοελληνικής λογοτεχνίας, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα ²1979, σ. 3.

[29]          Το απόσπασμα από το βιβλίο Η βυζαντινή χιλιετία, σ. 162.

[30]          Διήγησις Αλεξάνδρου, Αχιλληΐς κλπ.

[31]          Όπως λ.χ. ο Σπανέας.

[32]          Παράδειγμα το Πένθος θανάτου ζωής μάταιον και η προς θεόν επιστροφή. 

[33] Βέλθανδρος και Χρυσάντζα, Καλλίμαχος και Χρυσορρόη κλπ.

[34]          Φυσιολόγος, Πουλολόγος, Πωρικολόγος κλπ.

[35]          Πτωχοπροδρομικά, στο «Melanges offerts a Octave et Melpo Merlier», τόμ. 1, σ. 14.

[36]          K. Krumbacher, ό.π., σ. 29.

[37]          Βλ. όσα γράφονται παραπάνω, σ. 2 και σημ. 3.

[38]          Πβ. Ν. Β. Τωμαδάκη, Εισαγωγή εις την Βυζαντινήν Φιλολογίαν, τόμ. Β΄, Αθήνα 1965, σ. 118.

[39]          Βλ. γι’ αυτόν στου Θεοχάρη Δετοράκη, ό.π., τόμ. Β΄, 2003, σσ. 293-307, όπου αναλυτική παρουσίαση του βίου και του έργου, όλη η βιβλιογραφία και εκτενή αποσπάσματα των ύμνων του.

[40]          Το απόσπασμα από το βιβλίο: Ν. Β. Τομαδάκη, Εισαγωγή εις την Βυζαντινήν Φιλολογίαν, τόμ. Β΄, Αθήνα ³1965, σ. 115.